هژمونی در ایران و مفهوم آن از نگاه‌ آنتونی گرامشی

شمال میرزا

ابعاد ژرف و معنادار مفهوم هژمونی در حیطه‌ سیاست بیشتر متجلی از ایده‌های مارکسیستی است که‌ در آن بحث از هژمونی طبقه‌ کارگر و به‌ عبارتی پرولتاریا است. گرامشی هر چند خود را یک مارکسیسم میپندارد ولی نگاه‌ او به مفهوم‌ هژمونی محدود و منحصر به‌ تقلاها برای کسب قدرت به‌ واسطه‌ به‌ انحصار کشیدن ابزار تولید نیست که‌ در آن گروهای اجتماعی بر حسب داشتن و نداشتن آن، مغلوب و یا غالب میشوند و یا به‌ عبارتی کارفرما استیلا و ایده‌های هژمونیک خود را از طرق سرمایه‌ اعمال کند. چنین لایه‌‌ بندیهای صرفا نگاهی عریان و مارکسیستی است که‌ ساختار هژمونی را در یک پروسه‌‌ اقتصادی- اجتماعی توصیف و به‌ تصویر میکشد‌‌ که‌ در آن کاپیتالیسم با استفاده‌، و از راه ‌به‌ کنترول در آوردن ابزار تولید، طبقه‌ کارگر را صرف نظر از تعلقات ملی، قومی، مذهبی و زبانی، استثمار میکند و از حاصل چنین استثماری اعمال هژمونی میکند. بحثی بدینسان، مرزبندیهای فیمابین غالب و مغلوب که‌ توام با هژمونیگرای است، نه‌ بر اساس تفاوتهای اتنیکی، قومی، مذهبی و زبانی مشخص میشوند بلکه‌ این ایده‌های کاپیتالیسمی‌ محض است که در بیشتر موارد فارغ از انگاره‌های ناسیونالیسمی، نژاد پرستی و شوینیزمی در صدد اعمال هژمونی است، با این تعریف که‌ هدف از اعمال ''هژمونی کاپیتالیسمی'' محدود و در جهت‌ کسب سود و سرمایه‌ میباشد در حالی که‌ اقتدارگرای و هژمونی طلبی شوڤنیزم و نژادپرستی از بینش و ایدیولوژی منشآ میشود که‌ ''خود'' را در مقابل ''دیگران'' تعریف کرده‌ و آنگاه‌ خود را در جایگاه‌ برتر از ''دیگران'' میبیند و بر این اساس و استدلال اعمال هژمونی میکند، از نمونه‌ های کلاسیک آن میتوان فاشیزم در ایتالیا، نازیسم در آلمان، آپارتاید در آفریقای جنوبی و صهیونیزم هم عصر را نام برد. تبعیض طبقاتی و به‌ تبع آن هژمونیگرایی در جوامعی که‌ به‌ لحاظ اتنیکی، مذهبی و زبانی همگون هستند از نشانه‌های بارز اعمال هژمونی کاپیتالیسمی است که‌ آنرا میتوان در بیشتر جوامع سرمایه‌داری به‌ وضوح دید. گرامشی در تحلیل خود از مفهوم هژمونی از ایده‌های بیندیتو کروک متفکر آزادیخواه‌ هم عصر خود که‌ متاثر از عقاید سیاسی ماکیاولیانه‌ بود، بهره‌ برده‌ است. از نوشته‌های گرامشی در اتیکا و پولیتیکا که‌ در آن زمان ناشر عقاید برجسته‌ ایتالیاییها بود چنین بر میآید که‌ گرامشی با عقاید کروک که‌ به‌ نوعی با مارکسیسم در رابطه‌ با سیستمهای سیاسی سنتی آن زمان ایتالیا و اروپا دارای عقاید انتقادی بودند، با مفهوم سیاست و به‌ ویژه‌ مفهوم هژمونی در تعارض نبوده‌ است. ماکیاولیستهای مدرن بر این باورند که‌ اساس قدرت بر پایه‌های زور و و اجماع بنا شده‌اند؛ دو اهرم قدرتمند در ساختار هژمونی که‌ به‌ عقیده‌ گرامشی بنیادشان را باید در درون ''جامعه‌ مدنی'' و ''جامعه‌ سیاسی'' جستجو کرد. تعریفی که‌ میتوان با استفاده‌ از آن ساختار قدرت و هژمونی را در جامعه‌ ایران بررسی کرد. گرامشی اعمال هژمونی را در بررسی نقش و رویکرد روشنفکری در جامعه به‌ دو گروه‌ ''جامعه‌ مدنی'' و ''جامعه‌ سیاسی'' تقسیم میکند. جامعه‌ مدنی به‌ مانند قدرتی تاثیرگذار در حوزه‌های تاریخی،‌ سازه‌های خصوصی مانند مدارس، کلیساها، کلابها، بنگاههای اقتصادی را در بر میگیرد که‌ هر یک به‌ مانند مولکولهای که‌ نقش خاصی در خود آگاهی جامعه‌ دارند، عمل میکنند. به‌ نظر میرسد گرامشی تعریف جامعه‌ مدنی را از کتاب معروف هگل، (فلسفه‌ حقیقت، ۱٨۲۱) به‌ عاریه‌ گرفته‌ است؛ چنانچه‌ تعریف جامعه‌ مدنی ارائه‌ شده‌ توسط هگل بر خلاف مارکس تنها حیطه‌ و حوزه‌های صنعت و تجارت را شامل نمیشود بلکه‌ فرهنگ، ایدیولوژی (کلیساها) و سیستمهای قضایی را نیز در بر میگیرد؛ و از طرف دیگر جامعه‌ سیاسی مشتمل بر تمامی موسسات عمومی مانند حکومت، دادگاه‌، پلیس و ارتش میشود که‌ به‌ صورت مستقیم در قالب دولت اعمال هژمونی میکنند. بدون شک، وقتی گرامشی از جامعه‌ مدنی یاد میکند چنین به‌ نظر میرسد که‌ سخن از جوامعی است که‌ در آن نهادها و سازمانهای جامعه‌ مدنی موازی با سیاستهای دولت یا جامعه‌ سیاسی عمل نمیکنند بلکه‌ دلیل و علت به‌ وجود آمدن آنها‌ کمک به‌ توسعه‌ جامعه‌ در زمینه‌های است که‌ دولت قادر به‌ انجام آن، و یا از آن دوری جسته‌ است. از طرف دیگر جامعه‌ مدنی نقش چک و بالانس در‌ پیشبرد برنامه‌های ضروری دولت را دارد. در غیر این صورت، در واقع آنچه از حاصل جمع کارکرد این دو گروه‌ در جوامعی که‌ قادر نبوده‌ استقلال جامعه‌ مدنی را توسعه‌ دهد، هژمونی توام با دیسپوتیزم و استبداد را به‌ وجود آورده‌ است، به‌ عنوان مثال میتوان از سازمانهای حقوق بشری نام برد که‌ در آن معیارهای حقوقی بر اساس دکترین ضد انسانی بنا شده‌ اند حال آنکه‌ عنوان جامعه‌ مدنی را نیز یدک میکشند. لازم به‌ ذکر است که‌ یادآوری شود در اینکه‌‌ هژمونی ضرورتآ با دیکتاتوری همراه‌ نیست بلکه‌ هژمونی میتواند با اتوریه‌ همراه‌ باشد و در طورتیکه‌ چنین اتوریته‌ای با استفاده‌ از ساز و برگهای جامعه‌ مدنی قابل کنترول باشد میتواند وجهه قابل قبول و‌ پسندیده‌تری از دولت ارایه‌ دهد. از آنجا که‌ تعریف مشخصی برای جامعه‌ مدنی که‌ بتوان آن را به‌ صورت تئوری برای همه‌ جوامع بکار برد، تا به‌ حال ارائه‌ نشده‌ است و هر جامعه‌ای پارامترهای خاص خود را برای جامعه‌ مدنی دارد و این معیارها از جامعه‌ای نسبت به‌ جامعه‌ دیگر متمایز است؛ لذا بحث بر سر چگونه‌ بودن جامعه‌ مدنی نیست بلکه‌ بحث بر سر آن است که‌ نهادهای که‌ در ایران سرشت وماهیت تشجیح کنندگی برای ایجاد جامعه مدنی را دارند و در عین حال به‌ طور سنتی از‌ سابقه‌ استقلال عمل برخوردار بوده‌اند، چگونه‌ در گذر تاریخ به‌ ابزاری در جهت استیلا و هژمونی جامعه‌ سیاسی مبدل گشته‌ است، و این امر، با توجه‌ به‌ گوناگونی جامعه‌ ایران به‌ لحاظ اتنیکی، موجبات هژمونی سیاسی بر پایه‌های مذهب، قوم وملت را عامل شده‌ است. بنگاههای که‌ نقش مشاهده‌ کننده‌ و ناظر بر سیستم دولت را دارند بنگاههای خود جوشی هستند که‌ بنا بر پرنسیپهای اخلاقی و در جهت سود جمعی ایجاد شده‌ اند. بنا براین میتوان چنین بنگاههای را کانونهای برای رشد معنویات و اخلاق نیز به‌ حساب آورد. یکی از اساسی ترین بنگاههای جامعه‌ مدنی موسسات مذهبی است که‌ به‌ قول گرامشی و کروک به‌ دلیل اینکه ‌ مراکزی برای تشکیل و رشد اخلاق ومعنویات است به‌ کانون روشنفکری نیز بدل گشته‌اند؛ عدم درک و توانایی جامعه‌ جهت منفک کردن حوزه‌های کار‌ چنین کانونهای با دولت اسباب به‌ وجود آمدن‌ سیستمهای تیوکراتیک را به‌ وجود آورده‌ است. بعد هژمونیک چنین سیستمهای را میتوان در فرآیندی دید که‌ در آن مهمترین مراکز موسسات مدنی در خدمت سیاستهای دولت فعالند. با تلفیق و الحاق کانونهای جامعه‌ مدنی با جامعه‌ سیاسی در ایران که‌ دولت- ملت مهمترین موسسه‌‌ آن میتوان درک به‌ بعد نوعی از هژمونی استبدادی کرد که‌ در آن استیلاگر از مذهب، ملت، قوم بیشترین سود را در جهت تداوم سلطه‌ خود برده‌ است. به‌ انحصار کشیدن بنگاههای و موسساتی مانند مدارس، کلابها، سندیکاههای صنفی و کارگری که‌ ماهیت و سرشت مدنی دارند، در منظر و نگاه‌ مارکسیستی به‌ یک تعرض و طغیانگری دولتی میماند که‌ به‌ طور رایج آن را در چهار چوب طبقاتی ارزیابی میکنند. چنین ارزیابیی را بیشتر میتوان در حوزه‌ جوامع‌ هموجنس یا همگون به‌ بحث گذاشت، چرا که‌ دلیلی غیراز اعمال هژمونی کاپیتالیستی را نمیتوان در جوامع‌ همگون ارائه‌ داد؛ به‌ طور محض، اگر چنین انحصارگری را در جامعه‌ همانند ایران با همه‌ مختصاتش اعم از گوناگونیهای مذهبی، زبانی و قومی و ملی به‌ بحث گذاشت آنگاه‌ افزون به‌ بحث طبقاتی ، آن را میشود از زاویه‌ دیدی که‌ گرامشی بیشترین توجه‌ را به‌ آن داشته‌ است، نیز مورد باز بینی قرار داد. این دو جریان پیش برنده‌ هژمونی (جامعه‌ مدنی و جامعه‌ سیاسی) در جامعه‌ ایران نه اینکه‌‌ در تقابل با یکدیگر در جهت سود جمعی بلکه‌ در یک رابطه‌ تنگا تنگ در جهت سود گروهی با یکدیگرعمل میکنند. با نگاهی گذرا به‌ تاریخ کشمکشمهای سیاسی در ایران بر سر قدرت و هژمونی به‌ روشنی در میآبیم که‌ لایه‌های اجتماعی جامعه‌ ایران با ذکر نام فارس و کورد، تورک عرب و بلوچ علاوه ‌ بر اینکه‌ در یک قشر بندیی رایج طبقاتی همانند کاپیتالیسم و کارگر قرار میگیرند، به‌ نوع بارزتری، درگیر نزاع هژمونیگرایانه‌ای است که‌ اساس و جوهر تلاشها به‌ برتری اتنیکی، زبانی و قومی بر میگردد و در این مسیر هژمونیگرا از دو فاکتور مهم ''اجماع'' (جامعه‌ مدنی) و'' زور'' (جامعه‌ سیاسی) بهره‌ برده‌ است. گرامشی معتقد است که‌ اجماع به‌ وسیله‌ زور سازماندهی و محافظت میشود. منظور گرامشی این است که‌‌ جامعه‌ سیاسی و یا دولت از طریق اکترهای تابع که‌ نقشی مستقیم در استیلاگری ندارند اعمال هژمونی میکند؛ با این توضیح که این سیستم از طریق ساختارهای نهادی که‌ به‌ نوبه‌ خود نسلهای پس از خود وگروهها تابع را بازتولید میکنند به‌ حیات خود ادامه‌ میدهد. در صورتی که‌ تابعها قادر به‌ ایجاد زمینه هژمونی از طریق اجماع نشده‌ باشند از اهرمهای زور استفاده‌‌ میکند؛ بعد عملی چنین سیاستی را میتوان در رفتار هژمونیگرای ایرانی در رابطه‌ با گروههای اتنیکی که‌ به‌ سهولت نتوانسته‌اند از طریق تابعها اعمال هژمونی کنند، مشهود است . در ایران سلسله‌ مراتب هژمونی به‌ روشی معماری شده‌ است که‌ در آن هژمونیگرا متناسب با مذهب، زبان و ملیت گروههای انسانی مورد موضوع از ''هژمونی کاپیتالیسمی'' و هژمونی اتنیکی و در رابطه‌ با هر یک از این گروهها متناسب با عکس العملها موجود در قبال هژمونی از دو مقوله‌ زور و اجماع استفاده‌ کرده‌ است. با این توضیح که‌ میتوان از هژمونی کاپیتالیسمی هژمونیگرا در رابطه‌ با طبقه‌ کارگر فارس نام برد در حالیکه‌ علاوه‌ بر هژمونی کاپیتالیسمی میتوان هژمونی اتنیکی، مذهبی و زبانی را در رابطه‌ با غیر فارسها بکار برد.        
شمال میرزا                  


kurdishidentity.blogspot.ie
Mirzas@tcd.ie

جدال میان سنت و مدرنیته در کوردستان‌

‌ تقابلات فکر، اندیشه‌ و بازار در کردستان و به‌ تبع آن سازه های نا بهم پیوسته‌ و ناقص در ساختار های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را میتوان از جهات و زوایای گوناگون از جمله‌ جامعه‌ شناسی و در چهار چوب مقوله‌های سنت و مدرنیته مورد واکاوی قرار داد. با این توضیح که‌ جدال میان این دو کانسپت را به‌ مثابه‌ رودررویی سنت با سنت شکنیهای پراکنده‌ که‌ گاهها از روشنفکری فردی به‌ جامعه‌ منتقل شده‌ است، در نظر بگیریم. به‌ این دلیل که‌ وقتی سخن از جدال میان سنت و مدرنیته‌ به‌ میان میآید عموما تصور جامعه‌ای در ذهن تداعی میشود که‌ به‌ فرض عصرهای فیودالی و بوژوازی پیشه‌سازی و کاپیتالیسم را در یک پروسه‌ دیالیکتیک طی کرده‌ باشد و در آن گروهای واپسگرا و ارتجاعی با استفاده‌ از اهرمهای سیاسی و در جهت مقاصد سیاسی در صدد رویاروی با آن باشند؛ پروسه‌ای، که‌ به‌ دلایل متعدد، هرگز در کوردستان سیر دیالیکتیکی نداشته‌ است؛ بلکه آنچه از مدرنیته‌ در کوردستان مشهود است در واقع باید سنت شکنیهای پراکند اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نامید‌‌. اما نقطه‌‌ قابل توجه‌ در باب مقوله‌های همچون سنت و مدرنیته‌ و بکار بردن آن برای تشریح جدال میان پدیده‌های اجتماعی در کوردستان را نمیشود با مفهومهای تیوریزه‌ نشده‌ای همچون 'سنت شکنیهای پراکنده‌ اجتماعی' مورد ارزیابی قرار داد لذا در اینجا، لاجرم، از تیوریهای سنت و مدرنیته‌ برای رسیدن به‌ نتیجه‌ استفاده‌ میشود.‌

 از آنجا که‌ فراخون عصر روشنفکری‌ دلالت بر  یک جنبش همه‌ جانبه‌ در فلسفه‌ غرب است؛ تجدد و مدرنیته هم یک‌ جریان فکری-عقلانی است که‌ به‌ روبط اجتماعی میپردازد که‌ با کاپیتالیسم عجین و در رابطه‌ تنگاتنگ قرار دارد.  عرصه‌ چنین رابطه‌ای، حوضه‌های فرهنگ فکری همچون اخلاق وفلسفه‌ ، اقتصاد و سیاست به‌ ویژه‌ جنبشهای در هم تنیده‌ سکولاریزم مانند مارکیسم و اگزیستانالیسم و همچنین نهادهای رسمی علوم اجتماعی را نیز به‌  در بر میگیرد.‌ لذا مکانیزمهای که ظرفیت بحثی با چنین گستردگی را بتوان در آن گنجاند نمتوانند جامعتر و کاملتر از سنت و مدرنیته  به‌ منزله‌  مفاهیم کاربردی، کلی و کلان باشند.  بعد کاربردی و ابزاری  این دو مفهوم‌ در تشریح و تفحص ساختارهای اجتماعی‌ از جامعه‌ای به‌ جامعه‌ای دیگر متغیر بوده‌ است به‌ این معنی که‌ این دو مفهوم گاهی به‌ صورت منفک و گاهی نیز علارغم تضاد بنیادییشان در یک جامعه‌ با هم بکار برده‌ میشوند. مدرنیته و سنت را میتوان به‌ عنوان معیاری در سیاست‌، اقتصاد ، هنر، اخلاق  و فلسفه و  صنعت بکار برد و جامعه‌ای را بنا بر نوعیت و چگونگی  در چنین ساختارهای یک جامعه‌ مدرن یا یک جامعه‌ سنتی نامید. علاوه‌ بر این، سنت و مدرنیته‌،‌ از منظر انسان شناسی به‌ معنای قرار گرفتن فرهنگها در طیفهای متفاوت است که‌ عموما از جامعه‌ای به جامعه‌ای دیگر متغیر است. چنین دیدی به‌ سنت و مدرنیته همانند بسیاری از دستگاههای تحلیلی میتواند از ابعاد واقعی مانند تفاوت در ساختار اقتصادی-اجتماعی، تفاوت در گرایشات روانی، و همچنین روابط فرد با جامعه‌ ماهیت گرفته‌ باشد. این ابزارها همچنین میتواند وسیله‌ مناسبی برای تحلیل ویژگیهای جوامع در دورهای زمانی و مکانی متفاوت باشند.از بارزترین مشخصه‌های یک جامعه‌ مدرن از منظر پست مدرنیستها را میتوان به‌ قدرت و تونایی ‌انباشت ثروتهای مادی، داشتن اقتصاد پویا، وجود آزادیهای فردی در بیان از یک عمل جمعی، تقسیم کار و حرفه‌ای شدن آن، آزادی انتخاب، فردگرایی، دولتگرایی، منطق و سکولاریزم نام برد.

پروسه‌  رو به‌ رشد مدرنیته‌ در فازهای زمانی و عرصه‌های گوناگون ‌ بعد از قرون وسطیی و فیودالیزم، تحریفهای متفاوتی را نیز تا بحال از مدرنیته‌ ارائه‌ داده‌ است؛ تعریفهای متنابه و متفاوتی که‌ حاکی از پیشرفت تدریجی و مدام مقوله‌ مدرنیته‌  بوده‌ است‌ بطوریکه‌ مدرنیته‌ در عصرهای خاص تعریفهای مشخص و برگزیده‌ای را طلب کرده‌ است. برای مثال اگر در عصر روشنفکری که‌ بیشتر به‌ رواج ''دلیل'' و ''برهان'' و ''منطق'' و ''فلسفه‌'' به‌ دیده‌ مدرنیته‌ نگریسته‌ میشد و نگاهی عمیق و موشکافانه به‌ فرهنگ و جامعه‌ و سازه‌هایش داشت؛‌ در آن نوع از مدرنیته‌ ،به‌ عنوان نمونه‌، کمتر به‌ عناصری چون  مدرنیته‌ صنعتی  یا اقتصاد پویا توجه‌ شده‌ است به‌ این دلیل که‌ عامل مانند 'اقتصاد' عاملی است که‌‌ بیشتر به‌ فاز سوم از عصر مدرنیته‌ تعلق دارد.  با پایان یافتن فاز سوم از عصر مدرنیته‌ و پا گذاشتن به‌ عصر پسا-مدرنیزم نمیتوان جامعه‌ای را مدرن نامید که‌ تمامی مشخصه‌های ذکر شده‌ در بالا را در خود نداشته‌ باشد بطوریکه‌ کاپیتالیسم و سرمایه‌ را میتوان عنصر لاینفک مدرنیته‌ نامید.  تلاقی و در هم تنیدگی مفهوم مدرنیته‌ با کاپیتالیسم و پایه‌های فیودالیسمی آن میتواند به‌ چرایی جدال پایان ناپذیر مدرنیته‌ و سنت در شرق و در این مورد کوردستان کمک کند، چرا که‌ زمینه‌ بروز خصلتهای بورژوازی را باید به‌ تفکر و اقتصاد فئودالیسمی و ریشه‌های کاپیتالیسم را باید به‌ بورژوازی و مکانیزمهایش نسبت داد؛ رابطه‌ دیا لیکتیکی که‌ از منظر جامعه‌ شناسی یک‌  رابطه‌ مکانیکی است. در اینجا منظور از خصلتهای بورژوازی اشاره‌ است به‌ ''تئوری عقلانی و پویاییهای تغییر اجتماعی'' ماکس ویبر. ویبر بر این باور است که ثروتهای انباشته و صنعتی شدن کشورهای پروتستان ناشی از اخلاق و دکترینی است که‌ در فردیت جامعه‌ نهفته‌ است. با نگاهی اجمالی به‌ زمینه‌های کاپتالیستی در غرب به‌ روشنی در مییابیم که‌ کشورهای پروتستان به‌ لحاظی نسبت به‌ کشورهای  کاتولک سردمدار مدرنیته‌ بوده‌اند. آمانوئیل دارکایم تفاوت بین جوامع کاتولک با پروتستان را تحت نام  ''اخلاق پروتستانی'' به‌ این نسبت میدهد که‌ اخلاق پروتستانی اخلاقی است که‌ با ثروت اندوزی عجین شده‌ است.  رابطه‌ در هم تنیده‌ مدرنیته‌ با کاپیتالیسم را میشود در اظهارات مارکس به‌ وضوع دید، مارکس فروپاشی سیستم دهقانی را به‌ بازار و سرمایه‌ نسبت میدهد. از نظر مارکس، نخستین ضربه‌های که‌ جامعه‌ سنتی روستای و دهقانی اروپا را دستخوش تحولات اساسی قرار داد هنگامی بود که‌ در قرن شانزده‌ میلادی در انگلستان 'درآمد' از طریق معاملات پایاپای جای خود را به‌‌ سودآوری از راه‌ ''بازار'' باز کرد. چنین نگاهی به‌ مدرنیته تاکید بر مادی بودن بعد مدرنیته‌ است که‌ میتوان آن را در تغییر شیوهای‌ تولیدی توسط بورژوازی انقلابی دانست، که‌ به‌ تبع آن موجبات سود سرمایه‌ بوده‌‌ است‌ و در نهایت به‌ عرصه‌های دیگر مانند سیاست، فلسفه هنر و ادبیات... راه‌ پیدا کرده‌ است.  عدم وجود انقلابهای فکری و فرهنگی از نوع رنسانس در شرق در واقع موانعی بوده‌اند که‌ همواره‌ از به‌ وجود آمدن پل بین دورانهای تاریخی جلوگیری کرده‌ است؛ خواه‌ چنین پلی را در دیالیکتیک بودن پروسه‌ سرمایه‌ داری در کشورهای مدرن در نظر بگیریم یا اینکه‌ مثلا به‌ رابطه‌ فیمابین رویدادهای مهم سیاسی اجتماعی ‌همچون رنسانس در ایتالیا و انقلاب فرانسه اشاره‌ کنیم. بدون شک اگر به‌ طور توالی کاپیتالیسم را محصول ایده‌های بورژوازی و بورژوازی را فرایند تفکرات اقتصادی فئودالیسم در نظر بگیریم باید ازعان داشت که‌ کوردستان هرگز از دوران نوع خاص از فئودالیسم به‌ بورژوازی پیشه‌ سازی که‌ خود زمینه‌ ساز کاپیتالیسم است راه‌ نیافته‌  است ، چرا که  شاخصهای  نوعی خاص از جامعه‌ فئودالیسم را به‌ وضوع میتوان‌ بر پیشانی اقتصاد-اجتماعی کوردستان دید با این توضیح که‌ اگر در سیستمهای تولید فئودالی رابطه‌ مالک با رعیت یک رابطه‌ تنگاتنگ صرف اقتصادی بوده‌ است حال این رابطه در کوردستان به‌ یک رابطه‌ پیچیده‌ سیاسی-اقتصادی میان نخبه‌ و عام تبدیل شده‌ است. با این وجود‌ کردستان را نمیباید به‌ هیچ یک از این دوره‌ها حتی دوره‌ انتقالی فیودالیسم به‌ بورژوازی اروپا نسبت داد. چرا که‌ طبق دیالیکتیک تاریخی ،تاریخ وجود دیالکتیکی دارد با این توضیح که حرکات‏ تکاملی تاریخ نتیجه‌ یک سلسله تضادهای‏ دیالکتیکی است  که این تضادها در عین وجودشان  توأم با همبستگی خاصی است . تضاد دیالکتیکی این است که هر پدیده‏ای صرف نظر از نوعیتش، به‌ طور جبری نفی و انکار خود را در درون خود می‏پروراند و پس از یک سلسله تغییرات در نتیجه این‏ تضاد درونی، آن پدیده ضمن یک تغییر کیفی به مرحله عالی‏تری که‏ ترکیبی از دو مرحله قبلی است تکامل می‏یابد. در نوع کلاسیک چنین پروسه‌ای میتوان به‌ اروپا اشاره‌ کرد، فئودالیسم اروپا در مسیر جبر تکامل تاریخی خود با انقلاب فرانسه در جدالی بر سر ایده‌ لیبرالیسم‌ پا به‌ مرحله نوین‌ بورژوازی میگذارد و زمینه‌های سیستم اقتصادی کاپیتالیسم را با استفاده‌ از ساز و برگهای انقلاب صنعتی بنا مینهد. از طرف دیگر طبق دیا لیکتیک تاریخی، پدیده‌ها تاریخی مختص دورانهای مشخص تاریخی هستند و گذار از هر مرحله‌ منوط به‌ این است که‌ آن پدیده‌ها را در حد تکامل پشت سر گذاشته‌ باشیم‌  تا بتوانیم در یک رابطه‌ مکانیکی، دیالیکتیک آن را به‌ اثبات برسانیم. تکامل هر پدیده‌ای مستلزم وجود تظادهای است که‌ در نتیجه،‌ راه‌ سوم، که‌ گاها محصول اصطکاک بین تظادها است ظاهر میشود این راه‌ به‌ اصطلاح سوم همان آغاز دوره‌ نوین از تکامل تاریخ است.

 بنا براین، اگر سرمایه‌داری و بازار را نه‌ پدیده‌های قارچ آسا، بلکه‌ یک پروسه‌ تاریخی با بسترهای مرتبط با آن در نظر بگیریم، در میابیم که‌ نمادها و شاخصهای سرمایه‌داری در کوردستان نه‌ محصول فرایند تاریخی است بلکه‌ چنین به‌ نظر میرسد که‌ سرمایه‌داری خود به‌ یک پدیده‌ اجتماعی بدون پشتوانه‌ فکری تبدیل شده‌ است و نبود چنین پشتوانه‌ای زمینه‌ ساز جدال میان مدرنیته‌ صوری محصول چنین سرمایه‌ای با‌ سنت است.

شمال میرزا

http://kurdishidentity.blogspot.ie/

mirzas@tcd.ie

17 October 2012

چرا قوم به‌ جای ملت؟ نگاهی به‌ تئوریهای ادواد سعید و میشل فوکو

چرا قوم به‌ جای ملت؟ نگاهی به‌ تئوریهای ادواد سعید  و میشل فوکو

 در حالی که هدف از بیان مفهوم اتوریته‌ در اورینتالیسم اشاره به‌ دوران پسا- کلونیالیسم است؛ میتوان آن را به‌ مثابه‌ ابزار کار مطالعاتی برای درک و بیان چرایی بکارگیری مفاهیم اتوریته‌ که‌ به‌ طور مستمر در بخش قابل ملاحظه‌ای از ادبیات سیاسی ایرانیان جهت تعریف ساختار اجتماعی گروهای انسانی عمدتآ غیر فارس در این سرزمین استفاده‌ میشود، بکار برد. ادوارد سعید متفکر و جامعه‌ شناس فلسطینی-امریکایی در کتاب مشهور خود اورینتالیسم  برای درک رابطه بین کولونی و کولونیالیسم‌ به‌ مطالعه‌ مفاهیمی میپردازد که‌ در واقع این مفاهیم از واژهایی منشآ میشوند که‌ به‌ خودی خود فاقد بار منفی و یا ایدیولوژیک هستند.بلکه‌ چنانچه فرانس فانون در اثر برجسته‌ خود   ''پوست سیاه، و ماسک‌های سفید'' اشاره‌ میکند ''سیاه'' یا ''سفید'' خود نه‌ ارزش منفی و نه‌ ارزش مثبت دارند بلکه‌ این فرایند گفتمان است که‌ در وهله‌ نخست آنها را به‌ عنوان کد معرفی‌ و در نهایت به‌ آن  ارزش میبخشد و یا از آن سلب ارزش میکند. سیاه در ادبیات سیاسی کولونیالیسم حاوی یک بار ئایدولوژیک هست که‌  در آن سیاه‌ در مقابل سفید تعریف میشود بطوری که سفید تنها یک واژه‌ نیست بلکه‌ با استفاده‌ از گفتمان(دیسکورس) تبدیل به‌ نشان و سمبل اتوریته‌ در مقابل سیاه شده‌ است و اما اقتدار مفهوم سفید بدون وجود سیاه‌ بی مفهوم و بی معنی مینمایاند.‌‌‌ سعید معتقد است مفاهیمی که‌ از واژه‌ها توسط کولونیالیسم‌ خلق میشوند، ساختگی، هدف دار و به‌ منظور ایجاد خط حائلی است که‌ میخواهد ''خود'' (اروپاییها) را در مقابل ''دیگران'' (جوامع کولونی) تعریف کرده‌ و با استفاده‌ از این مفاهیم در صدد غلبه‌، بازسازی و اتوریته‌ بر آن بر آید. مفاهیمی که‌ در دوران معاصر جای خود را  با‌ واژه‌های  به‌ عنوان مثال همچون قوم در بحثهای مربوط به‌ حق تعیین سرنوشت در جوامع چند ملیتی، داده‌ است. وسعت و دامنه گسترش  مفاهیم اتوریته‌ در ادبیات اورینتالیسم خود را تنها محصور به‌ سیاه‌ و سفید نکرده‌ بلکه  محدوده‌ و حوضه‌ اقتدار خود را  به‌‌‌ تمامی عرصه‌ها و جنبه‌های مختلف واقعی یا فرضی از فرهنگ شرقی رسانده‌ و شعر و هنر و موسیقی و فلسفه‌ غرب را در رابطه‌ با شعر و موسیقی،فرهنگ و فلسفه‌ شرق تعریف کرده‌ و آنگاه‌ صرفآ با استفاده‌ از مفاهیم اتوریته در صدد تسلط و تصرف آن بر آمده‌ است،  بطوری که‌ اورینتالیسم  خود را به‌ عنوان سبک و روشی از فکر کردن در میان آکادمیستها، هنرمندان و سایر عرصه‌های فکری، عقلانی و ذهنی  در اروپا جا داد که‌ معتقد به‌ تمایز هستی شناسی و معرفت شناسی بین شرق و غرب بودند.

فارغ از تعریفهای مندرج و متداول در جامعه‌ شناسی که‌ گروههای انسانی را بر اساس ساختارهای اجتماعی حاکم بر آن جامعه‌ به‌ قبیله‌، قوم و یا ملت تقسیم میکند؛ به‌ نظر میرسد بیان مکرر و اصرار بر قوم به‌ جای ملت در بحثهای مربوط به‌ تفاوت بین گروهای انسانی در ایران صرفا جهت برجسته‌ کردن میزان اتوریته‌ گروهی بر گروهی دیگر با استفاده‌ از ابزارهای قوم و ملت است که‌ غالبا به‌ وسیله‌ گفتمان (دیسکورس) در طول زمان برجسته‌ شده و‌ دنبال میشود. دیسکور وسیله‌ای است برای مطالعه‌ سیستم فکر، عقیده‌، تصورات و هر آنچه‌ که‌ میتواند سمبلیک باشد.  بکار بردن ملت یا قوم نیز به‌ مانند یک سمبل تابع و بر آمده‌ از گفتمان است که‌ با قرار گرفتن مجموعه‌ای از مفاهیم به‌ هم پیوسته‌ در بستر زمان شکل گرفته‌‌ و به‌ مانند فاکتهای اجتماعی نمایان شده‌اند. فوکو با توجه و مراجعه‌‌ به‌ معرفت شناسی و مبحث ارزش، اظهار میدارد که‌ این ما هستیم که از طریق گفتمان‌ حقیقت را خلق میکنیم نه‌ اینکه‌ حقیقت به‌ مانند یک ابژیکتیڤ وجود داشته‌ باشد و ما آن را کشف کنیم‌.مطابق با آنچه‌ فوکو بیان میدارد 'گفتمان' محصول  آگاهی  و قدرت است و بعد قدرت آن به‌ میزان‌ مقبولیت گفتمان به‌ مثابه‌ حقیقت بر میگردد با این توضیح که‌ به‌ همان مقدار که‌ گفتمان برای ما حقیقی جلوه‌ کند به‌ همان اندازه‌ موضوعی برای ما حقیقت دارد. به‌ عنوان مثال اگر هویت ما به‌ وسیله‌ میدیا و وسایل ارتباط جمعی کانالیزه‌ شده‌ باشد در نتیجه جهان ، فکر،اندیشه و رفتار‌ ما، انعکاسی است از قدرت گفتمان میدیا و گفتمان میدیا برای ما جنبه‌ حقیقی پیدا میکند؛ خواه‌ این گفتمان خوب یا بد باشد. تکیه‌ کردن بر قوم بودن مجموعه‌ از گروههای انسانی و ملت بودن گروه‌ دیگری به‌ عنوان یک حقیقت را میتوان در چهار چوب قدرت گفتمانیی دانست که‌ در طول تاریخ ناسیونالیسم و از زمان  شکل گرفتن این کانسپتها همواره جهت تداوم غلبه و استلای‌ گروهی بر گروهی دیگر وجود داشته‌ است،‌‌ و اصرار بر تکرار آن صرفا تآکید بر دارا بودن  قدرت ملت در مقابل عدم قدرت قوم بوده‌ است. 

 برای درک موضوع کافی است به‌ نص و مفاد مقالات، دیدگاها و گفتمانهای مربوطه در بستر جامعه‌ شناسی - سیاسی‌  در ایران اشاره‌ کرد که‌ در آن سعی بی حد و حصر در برجسته‌ کردن و بکار گرفتن قوم برای تعریف ساختار سیاسی - اجتماعی کورد وترک وعرب و بلوچ در ایران شده‌ است؛ با این توضیح که در مباحث  ساختار اجتماعی گروههای انسانی در ایران چنین به‌ نظر میرسد که‌ نظریه ‌پردازان مرکزگرا بدون اشاره‌ به‌ قوم بودن گروههای اجتماعی ''دیگر'' مانند کورد، ترک و عرب و بلوچ نمیتوانند از نقطه‌ نظرات خود مبنی بر دفاع از ''تمامیت ارضی'' و ملت بودن خود دفاع کنند این در حالی است که‌ ابزارهای کاراتر و موثرتری همانند مشترکات تاریخی و یا مفهاهیم ‌ جهانشمولتری مانند انسان بودن و جهانی بودن، علارغم پا بر جا بودن دولت-ملتها، توانسته‌اند گروهای انسانی را با وجود تفاوتهایشان  به‌ هم نزدیکتر کنند. میتوان اذعان داشت که‌ گفتمانهای که‌ بنای ادله‌ آنها تئوریهای رایچ و متداوم در بحث جامعه‌ شناسی است جهت تعریف ملت نا گزیر به‌ خلق و ایجاد مفهوم قوم بوده‌اند تا بتوانند ارزش ملت را از نقطه‌ نظر قدرت تعیین کنند؛ با این استدلال که‌ ملت به‌ خودی خود معنی پیدا نمیکند مگر اینکه‌ با قوم تعریف شود و آن را در کنار مفهوم قوم تعرف کرد و این یاد آور گفتمان سفید در مقابل سیاه‌ است که‌ قبلآ به‌ آن اشاره‌ شد. در ایران نیز، گفتمانها از این قاعده‌ مستثنی نیستند و در این چهار چوب، لازم میبینند قبل از هر اقدامی و بدون مراجعه‌ به فرایند و سیر‌ خود-آگاهی مردمانی که‌ خود را ملت مینامند، قوم بودن  آنها را برجسته‌ کرده‌ و از ابزار'' تمامیت ارضی'' جهت تداوم اقتدار خود استفاده‌ نمایند. خود –آگاهی که‌ وجهه‌ غیر مادی دارد و مشتمل  بر ایدها و احساسات است، از مهمترین عامل در شناسه‌های ملت است که‌ میتوان آن را بر عاملهای رایچ و متداول دیگر مانند تاریخ مشترک، زبان مشترک، سرزمین مشترک و یا اقتصاد مشترک ،که‌ همگی وجهه‌ مادی دارند، ارجعیت داد، چرا که‌ بدون خود-آگاهی نمیتوان  به‌هیچ کدام از عوامل یاد شده به‌ عنوان میزان و معیار برای سنجش ملت بودن گروههای انسانی، عینیت بخشید. در نتیجه‌ اگر 'ملت' را به‌ عنوان ارزش در حوضه‌ سیاست تلقی کنیم، ملت بودن گروه‌های انسانی را باید در درک گروه به‌ آن به‌ رسمیت شناخت  و این درک حاصل‌ فرایند خود-آگاهی است .

شمال میرزا

17/09/2012

 

کولونیالیسم سنتی و کولونیالیسم کوردنگاهی به‌ تئوریهای فرانس فانون

کولونیالیسم سنتی و کولونیالیسم کوردنگاهی به‌ تئوریهای فرانس فانون
به‌ جرآت میتوان گفت که‌ هیچ بحثی با محوریت کولونیالیسم نمیتواند بدون ارجاع به‌ نام و تئوریهای فراس فانون جامع و همه‌گیر باشد. تئوریهای فراس فانون در مباحثات نژادی و کولونیالیسم, در واقع نقش و کاراکتر کلیدی در درک این مقولهای‌ به‌ مثابه‌ مفاهیمی با بار ئایدیولوژی گسترده‌ و وسیع دارند. تئوریهای فانون مختص به‌ زمان و مکان خاص نیستند که‌ فقط کولونیالیسم دوره‌ای مشخص از تاریخ را تفسیر کرده‌ باشند، بلکه اگر ایده‌ ادوارد سعید مبنی بر پیوند بین کولونیالیسم با امپریالیسم و گلوبالیزاسیون را مد نظر قرار دهیم،‌‌ نظریه‌های فانون را میتوان برای تمامی دورانهای پسا-کولونیالیسم, امپرایالیسم و حتی گلوبالیزاسیون نیز بکار برد.چرا که‌ از نظر سعید امپریالیسم و گلوبالیزاسیون با سیستمهای اقتصادیش همانا ادامه‌ دهنده‌ سیاست کولونیال کردن ملل از طرق، به‌ عنوان مثال،‌ بانک جهانی پول ، صندوق بین المللی پول و شرکتهای چند ملیتی ،توسط کلونیالیسم است.

فانون در سال 1925 در یکی از جزایر کارابین در آمریکا لاتین که‌ از مستعمرات‌ و کلونیهای فرانسه‌ بود متولد شد، پدرش از نوادگان بردهای است که‌ از آفریقا به‌ آمریکا برده‌ شده‌اند و مادرش دورگه‌ای از پدر و مادری سیاه‌ و سفید است. برتری کار و درک فانون نسبت به‌ مقوله‌ کولونیالیسم و نژاد ناشی از ویژگیهای فردی و اجتماعی اوست که‌ آن را از تراژدیهای زندگیش به‌ ارث برده‌ است. نگاه‌ تیز بین او به موضوع‌ کولونیالیسم صرفا از نوع نگاه‌ ''اورینتالیسمی'' نیست که در آن غربیها اتوریته‌وارانه‌ به‌ مطالعه‌ شرق میپردازند، آن را تفسیر و مطابق با میل خود آن را تعریف میکنند؛ بلکه نگاه‌ فانون نگاهی است عمیق و عاری از مفاهیم اتوریته‌ که‌ در واقع میتوان گفت تلاشی است برای رهایی از اتوریته‌ استعمار و زدودن مقوله‌ سفید وسیاه‌ در بحث نژادی که‌ به‌ شیوه‌ گفتمانی دلالت ضمنی بر اتوریته و عدم آن‌ دارند. با زبان ساده‌تر میتوان فانون را یک ضد کولونیالیسم نامید با این توضیع که‌ نباید او را در رده‌ آن دسته‌ از ضد کولونیالیزمهای قرار داد که خارج از دایره‌ جوامع کولونی زیست کرده‌ و به‌ مطالعه‌ کولونی و کولونیالیسم روی آورده‌ باشد، بلکه‌‌ فانون خود فرزند کولونی (مستعمره‌) و قربانی کولونیسم است و این تبیین درک واقعی او از کولونیالیسم است. ویژگیهای فردی واجتماعی فانون در کنار قرار گرفتن او در طبقه‌ میانه‌ جامعه‌ از نقطه‌ نظر اقتصادی، او را نه‌ تنها به‌ یکی از برجسته‌ترین متفکران زمان خویش تبدیل کرد بلکه‌ او را همچنین به‌ عنوان یک اکادمیست انقلابی که‌ در رهایی الجزایر از یوغ استعمار فرانسه فعالیت داشت ،در زمره‌ انقلابیون عـملی قرار داد. از مهمترین ‌ آثار فانون میتوان به‌ '' سیاه‌ پوست، ماسکهای سفید'' و ''رنجوران زمین'' اشاره کرد که‌ بعدها‌ مجموعه آنها نظریه‌ها و نقدگیریهای پسا- کولونیالیسم را تا به‌ امروز تحت شعاع قرار داده‌ است.

اما منظور از مفهوم پسا-کولونیالیسم چیست؟ با اینکه‌ این کانسپت معانی گوناگونی برای سکولارها دارد ما جهت پرهیز از حاشه‌ رفتن موضوع، و پیوند دادن این مقوله‌ با کورد، به‌ تعریف تاریخی این مقوله که‌ همانا ‌ به‌ دوران پس از جنگ جهانی دوم اشاره‌ دارد اکتفا میکنیم؛ که‌ در آن کولونیالیسم به‌ طور گسترده‌ تن به‌ اعطای استقلال به‌ کلونیهای خود میدهد. در این دوره‌ بسیاری از ملل تحت کولونی مستقل میشوند اما این استقلال صوری نمیتواند به‌ کولونی سیاسی و فرم خشونت و نزاع که‌ به‌ کاراکتر مشخصه‌ آنها تبدیل شده‌ است پایان دهد. چنانچه‌ تمامی جوامع پسا-کولونیالیسم کم و بیش، تا به‌ امروز به‌ شیوه‌ای‌ در معرض سلطه‌ و غلبه‌ نیو-کولونیالیسم به‌ سر میبرند؛ و بطور مشخص منظور فرانس فانون تحلیل این دوره‌ از جوامع پسا-کولونیالیسم است. فانون برای پی بردن و‌ درک به‌ رفتار جوامع پوست-کولونی دست به‌ ابداع نوین میزند. او با این ابداع میخواست نشان دهد که رفتار‌ چنین جوامعی بدون ارجاع به‌ ماسبق قابل بحث نیست و دو دوره‌ پسا و پیشا- کولونی در رابطه‌ای تنگا تنگ با هم قرار دارند بطوری که‌ نمیتوان یکی را بدون دیگری مورد تحلیل قرار داد. او با تلفیق سیاست و سایکولوژی توانست تحلیلی از قدرت ارائه‌ دهد که‌ چگونگی عمل و بعد تراژدی آن صرفا از طریق مفاهیم روانکاوی قابل رویت و درک است؛ به‌ گمان او این همان صورت تغیر یافته‌ کولونیالیسم است که‌ رنگ و شیوه‌ عمل آن در دوران امپریالیسم عوض شده‌ است. او معتقد است که ‌تنها تفاوت کار کولونیالیسم با امپریالیسم در شیوه‌ عمل آنهاست نه‌ در نتایج عملکرد آنها. قدرتی که‌ او میخواهد تفسیر کند خود را در لابلای فرهنگ‌ جامعه‌ به‌ عنوان نورمهای اجتماعی جا زده‌اند؛ با این استدلال که‌ فرهنگ ، متاثر ازعنصر قدرت تا حد يك وسیله‌ سياسي براي تداوم يا تثبيت سلطه فروكاسته مي شود ، فرهنگ نيزاز جايگاه عقلانيت سقوط و به ابزاری در روح كشي و جانفرسايي تبديل مي شود و از اينجاست كه فرهنگ جايگاه خود را بعنوان واقعیایت زندگي از دست مي دهد و بعنوان مجموعه اي از آيين ها ، آداب و رسوم ، دلبستگي ها و همبستگي ها که‌ متاثر از تجویزات فکری کولونیالیسم است ، تعهد را به كناري مي نهد؛ و در این صورت، چنین فرهنگی به‌ مانند مرض جذام خود به ‌ مهمترین عامل فساد جامعه‌ تبدیل خواهد شد .

اگر کولونیالیسم را نوعی عمل مادی و فیزیکی توام با خشونت برای محروم کردن مردم از سرزمین مادری خود قلمداد کنیم، امپریالیسم در مقابل اساس نظری و ایدئولوژیک است که تلاش دارد چنین اقداماتی را توجیه و تبین کند‌؛ چرا که به وضوح، عملکرد امپریالیسم به عنوان یک شکل ایدئولوژیک از تسلط فرهنگی و اقتصادی فراتر از حکومت رسمی مستعمراتی ادامه می یابد; و اگر کولونیالیسم در صدد کنترل ملل تحت ستم از طڕیق زور است حال کنترل آنها از طریق میراثهای کولونیالیسم است که‌ به‌ عقیده‌ فانون درون، ضمیر و عقل کلونی را نشان گرفته‌ است.

به‌ این ترتیب فانون راه‌ را برای پیوند سیاست و درون باز میکند و موضوع هویت فرد را خارج ا ز رویکرد مارکس که‌ غالبا یک رویکرد اجتماعی، تاریخی، سیاسی و اقتصادی به‌ هویت است،مورد ارزیابی قرار میدهد. از نظر مارکس سایکولوژی فرد به‌ طور فزاینده‌ای به‌ عوامل یاد شده‌ بستگی دارد و‌ عواملی خارج از این را در فرد نمیبیند.‌ اما در مقابل سایکولوژی سنتی فرد را از این عوامل مجزا میکند و فرد را از زاویه‌ روانشناسی داخلی مورد مطالعه‌ قرار میدهد. رویکرد فانون به‌ هویت فرد این است که‌ سیاست را به‌ طور کامل در سایکولوژی بکار گیرد تا اینکه‌ بتواند تحلیل واقعبینانه‌ای از قدرت و روابط آن را ارائه‌ دهد. تحلیل فانون ازسایکوپولتیک این است که‌ هر دو عنصر سیاست و درون را هم به‌ طور مجزا و هم به‌ صورت ترکیبی بررسی ودر ضمن اثرات دوجانبه‌ بر همدیگر را مورد ارزیابی قرار دهد. به‌ طور یقین درک اینکه‌ سیاست چگونه‌ میتواند بر روان فرد تاثیر بگذارد موضوع روشنی است، سیاست میتواند ملاکی برای تعین میزان و چگونگی عملکرد فرد نسبت به‌ پیرامون خود و رفتار فرد باشد و مهمتر اینکه متزلزل کردن هویت فرد‌‌ برای کولونیالیسم تكيه گاهي مطمئنی براي تثبيت قدرت در بلندمدت است چنانچه‌ از این طریق میتواند جامعه تحت سلطه را به انفعال سياسي و در ادامه تسليم سياسي كشانده و خشونت سياسي را ترویج و در جامعه‌ نهادینه‌ کند .

کولونیالیسم سنتی هر چند هویت فرد را تخریب میکند اما با محور قرار دادن سود و سرمایه صرفا یک کولونیالیسم اقتصادی محسوب میشود و هدف از آماج قرار دادن روان فرد کولونی صرفا جهت منفعل کردن وی به‌ لحاظ سیاسی و در جهت کنترل مادی وی است؛ رویه‌ واقعی این سیستم که‌ همانا سیستمهای امپریالیسم و گلوبالیزاسیون است نشان از تصرف و غلبه‌ فرهنگی در جهت سود و سرمای بیشتر است. در این نوع سیستم هدف کولونیالیسم تسلط و بهره‌برداری از منابع اقتصادی ملل مغلوب میباشد؛ اینجاست که‌ کولونیالیسم سنتی راه‌ خود را از کولونیالیسم کوردستان به‌ عنوان نوعی از کولونیالیسم خاص جدا میکند. کولونیالیسم کوردستان نوعی خاص از کولونیالیسم است که‌ هم به‌ لحاظ شیوه‌ و هم به‌ جهتهای گوناگون میتواند خود بحثی جداگانه‌ای در‌ مباحثات کولونیالیسم باشد. تفاوتهای کولونیالیسم سنتی با کولونیالیسم کوردستان را میتوان هم در شیوه‌ عمل و کار کولونیالیسم و هم در نتایجی که‌ دنبال میشود، به‌ وضوح دید.همان طور که‌ بیان شد اساس کولو‌نیالیسم سنتی بر پایه‌ سود مادی بنا شده‌ است در این صورت میتوان گفت که‌ کولونیالیسم سنتی همانند آنچه در کولونیالیسم کوردستان موجود است، هدفش ریشه‌ کن کردن فرهنگ جامعه‌ کولونی با استفاده‌ از تغیر شخصیتی افراد نیست. در سیستم کولونیالیسم سنتی مرز سیاسی جوامع و کشور وسرزمین کولونی شده‌ مشخص است و کولونیالیسم ادعای مالکیت بر سرزمین کولونی را همانند آنچه‌ در کولونیالیسم کوردستان است، ندارد. کولونیالیسم سنتی سعی وافر در تخریب و اضمحلال همه‌ جانبه‌ فرهنگ جامعه‌ کولونی را در صورتیکه‌ مانع از تارج مادی نباشد، ندارند، حال آنکه‌ در کولونیالیسم کوردستان هدف کولونیالیسم نه‌ تنها غارت و تاراج مادی بلکه‌ یک سیاست اسیمیلاسیون است که‌ هدفش ورای هدف مادی است که‌ آن را میتوان در چهار چوب خاصی از کولونیالیسم مطالعه‌ کرد.

جایگاه‌ روشنفکری در جنبش رهایی بخش کردستان

جایگاه‌ روشنفکری در جنبش رهایی بخش کردستان ‌ جنبش رهایی بخش ملت کورد قدمتی به‌‌ درازای تاریخ دارد. این جنبش فرازها و نشیبهای را در مسیر تکامل خود تجربه‌ کرده‌ و در هر دوره‌ زمانی با چالشها و مشکلاتی عدیده‌ای دست به‌ گریبان بوده‌ و در تقلای رهایی از این معضلات، خود را تا به‌ امروز رسانیده‌ است. امروزه‌ وجود این مشکلات و چالشهای پیش رو نه‌ ‌ بر کسی پوشیده و‌ نه‌ کسی در صدد کتمان آن است‌. این مشکلات را میتوان ‌ در دو دسته‌ مشکلات و چالشهای بیرونی و درونی جنبش مطالعه‌ کرد‌؛ مشکلات بیرونی را ‌ میتوانیم به‌ مجموعه‌ عوامل انسدادی بیرون از جنبش که‌ غالبا خارج از اراده‌ جنبش برای تغیر فوری در آن است نسبت دهیم؛ به‌ عبارت دیگر مشکلات بیرونی ، مشکلات علیتی ,سببی و کلانی هستند که‌ معلولشان قد علم کردن و سر بر آوردن مجموعه‌ بازیگرانی در عرصه‌ سیاست است که‌ خود را ملزم به‌ حل مشکلات مذبور میدانند و در این مسیر خود با مشکلات درونی مواجه‌ میشوند . در زیر مجموعه‌ مشکلات بیرونی و در رآس آنها‌ میتوان به‌ جغرافیای سیاسی ((Geo-Politic کوردستان،‌ تبانی کشورها با یکدیگر بر سر موضوع کورد‌، عدم تبانی جامعه‌ جهانی با خواستهای ملت کورد و بسیاری از عوامل دیگر اشاره کرد.‌ مشکلات درونی را به‌ آن دسته‌ از مشکلات نسبت‌ میدهیم که‌ غالبا نسبت به‌ کلان –چالشها و از نقطه‌ نظر تئوری و عملی قابل تغیر فوری به‌ وسیله‌ جنبش است؛ و از مهمترین آنها میتوان به‌ عدم کارایی ‌ تاکتیکها، ایدیولوژیها‌ و متودهای بکار گرفته‌ شده یا استفاده‌ از ادبیات ناسیونالیستی مطابق با برونداد روشنفکران این حیطه‌ در دوره‌‌های زمانی، در مبارزات سیاسی- اجتماعی‌ اشاره‌ کرد. پرداختن به‌ عوامل یاد شده‌ درونی و بیرونی دخیل در موضوع مشکلات جنبش خود مبحث جداگانه‌ای است که‌ فارغ از بحث این مقاله ‌ و از منظر نگارنده‌ توضیح واضحات است و درواقع هدف از بیان و مطرح کردن این چالشها در مرحله‌ اول تعین موضع و جایگاه‌ ‌ روشنفکری کورد در جنبش رهایی ملت کورد، و در مرحله‌ دوم بیان اینکه‌ موضوع عدم نقش مستمر روشنفکران ناسیونالیست در جنبش ناسیونالیستی کورد ‌ نتوانسته‌ است همانند یک معضل حاد و ریشه‌ای خود را در میان طیف درونی معضلات جنبش‌ جا دهد؛ و بلاخره‌ اینکه‌ این گفتمان گاها عامدانه از‌ دید نقادان پنهان مانده‌ است.‌ در بحث جنبش رهایی کورد و جایگاه‌ روشنفکری در آن، ما لاجرم از پرداختن به‌ جنبش ناسیونالیستی و احزاب ناسیونالیستی کورد به‌ مثابه‌ بازوی این جنبىش هستیم. جنبش ناسیونالیستی چهار چوب وسیعی از جریانات همه‌ جانبه‌ سیاسی و فرهنگی است که‌ احزاب ناسیونالیستی از عمده‌ترین آنها محسوب میشوند. جهت تمرکز کردن به‌ اصل موضوع و نشان دادن جایگاه‌ روشنفکری در جنبش رهایی کورد، در بخش جنبش ناسیونالیستی کورد که‌ خود نیز از ابعاد وسیع و گستره‌ فراوانی برخوردار است به‌ دو مقوله مهم‌ ادبیات ناسیونالیستی ( (literary nationalismو احزاب ناسیونالیست کورد میپردازیم. انتخاب این دو مقوله‌ از میان مفاهیم متعدد در بحث جنبشهای رهایی، حد اقل در این مقاله،‌ به‌ رابطه‌ تنگاه‌ تنگ آنها با یکدیگر و سنگینی یکی بر دیگری در برهه‌های زمانی خاص و گاها فاصله‌ آنها از یکدیگر در جنبش رهایی ملت کورد بر میگردد. به‌ تعبیری‌، مقاومت تاریخی و اولیه‌ کوردها در قالب یک جریان سیاسی را میتوان در مانیفست وگفتمان فکری و ذهنی متفکران کورد در ادبیات ناسیونالیستی کلاسیک همچون شعر، حماسه‌ و روایات تاریخی مانند مم و زین، شرفنامه‌ و آثار حاج قادر کویی و پیرمرد غیره و‌ غیره‌ جستجو کرد. آثاری که‌ بعدها به‌ وسیله‌ جریانات سیاسی از حالت ذهنی و ادبی به‌ حالت ابژکتیڤ و سیاسی در آمدند. بطوری که‌ اکادمیستها، شاعران و منتقدان ادبی معاصر کورد ضمن پیوند ادبیات تاریخی ناسیونالیسم کورد به‌ اساس و ریشه‌ هویت کوردی، آن را از مهمترین ارکان و منبع مهم برای الهامات ناسیونالیستی قلمداد میکنند. بیان نقش و رل روشنفکران کورد در بنیاد نهادن هویت کوردی امری غیر قابل انکار است. روشنفکران به‌ عنوان بانی، مولد، عامل، و پلی ارتباطی‌ بین مفاهیم ادبیات ناسیونالیستی و احزاب سیاسی در واقع میتوانند در بهترین وضعیت ترسیم کننده‌ تئوری کار سیاسی باشند . حال با این توصیف میتوان تا حدودی به‌‌ اهمیت کار روشنفکران ناسیونالیسم پی برد و اما روشنفکر کیست؟ باور عمومی در مورد روشنفکر همان تعریفی است که‌ غالبا به‌ کسی اطلاق میشود که‌ در زمان و مکان خاص نسبت به‌ دیگران از آگاهی منحصر به‌ فردی برخوردارباشد و از نگاه‌ دیگران واقف به‌ امور مرتبط با خود‌ است. ادوارد سعید متفکر، فیلسوف و جامعه‌ شناس سر شناس فلسطینی-امریکایی‌ در کتاب معروف خود 'اورینتالیسم' وجهه‌ تمایز روشنفکر با دیگران را در میزان تاثیری میداند که‌ افکار منحصر به‌ فرد، شخص بر جامعه‌ دارد. او روشنفکر را ،بر خلاف اذعان عمومی، لزوما فرد مطلع یا آگاه‌ نمیداند، و‌ روشنفکر را نه‌ با تفکرش بلکه‌ با نتیجه‌ تفکرش بر زندگی دیگران میسنجد‌. با این توصیف نقش روشنفکران کورد در ترسیم کار احزاب ناسیونالیسم سنتی تا به‌ امروز قابل لمس و درک است و کمتر احزاب ناسیونالیست کورد یافت میشود که‌ از سرچشمه‌ ادبیات ناسیونالیستی در جهت اهداف خود بهره‌ نبرده‌ باشند.‌ امروزه‌ صرف نظر از مکمل بودن ادبیات ناسیونالیستی و احزاب ناسیونالیستی، این دو کانسپت را میتوان از نگاهای متفات بررسی کرد : نگاه‌ اول بر این نکته‌ تاکید دارد که‌ ادبیات ناسیونالیستی متقدم بر احزاب ناسیونالیستی است؛ و این جریانات ناسیونالیستی است که‌ از ادبیات ناسیونالیستی استفاده‌ کرده‌‌اند ؛ نگاه‌ بعدی اصرار بر متاخر بودن ادبیات ناسیونالیستی دارد و معتقد است که‌ جریانات سیاسی در جهت پیشبرد اهداف سیاسی خود اقدام به‌ خلق ادبیات ناسیونالیستی کرده ا ند و بلاخره دیدی که معتقد‌‌ است که‌ این کانسپتها به‌ موزات همدیگر و باهم متولد و رشد کرده‌ و در مسیر تکامل خود از هم بهره‌ برده‌ و به‌ یکی از مهمترین ارکان سیاسی که‌ همان دولت-ملت است بدل گشته‌اند. صرف نظر از تنوع دیدگاهها، میتوان اذعان داشت که مجموع این نظریه‌ها به‌ دو قطب‌ یا دو خطوط فکری اذلیستها و مدرنیته‌ بر میگردد که‌ در تقابل تنگاه‌ تنگ با هم قرار دارند. قطب اولی که‌ معتقد بر اذلی بودن ملت است، ادبیات ناسیونالیستی را مقدم بر احزاب ناسیونالیستی، که‌ پدیده‌ دوران مدرنیته‌ است، به‌ شمار میآورند، با این استدلال که‌ چون ملت اذلی است، ادبیات ناسیونالیستی که‌ ریشه‌ در ادب، هنر و فرهنگ کهن دارد میتواند خالق اندیشه‌ ناسیونالیستی و بلاخره‌ احزاب ناسیونالیستی در دوران مدرنیته‌ باشد. دومی که‌ بر مدرنیته‌ بودن ملت معتقد هستند این دو کانسپت را زاده‌ عصر مدرنیته‌ بشمار میآورند. پیوند ادبیات ناسیونالیستی با احزاب ناسیونالیست کورد را میتوان در وهله‌ اول با دید اولیها و و در وهله‌ دوم از منظڕ متاخرها وارسی کرد. چنین پیوندی را همچنین میتوان با نگاهی به‌ تاریخ آغازین دولت-ملت در خاورمیانه‌ که‌ با اضمحلال امپراتوری عثمانی در سال 1921 همزمان است؛ مورد تحقیق قرار داد. این دوره‌ در واقع آغاز ترادیسی بخشی از جنبش رهایی در قالب یک حزب سیاسی است که‌ خود را در جنبش سیاسی عبیدولله‌ نهری متبلور میکند و با اینکه این جنبش‌ سیاسی کاراکتری ملی-مذهبی دارد ولی از ادبیات آحمد خانی جهت توجیه‌ مبارزاتش با اصول عقلانی بهرمند میشود. ادبیات ناسیونالیستی مندرج در‌ شاهکار ادبی احمد خانی (مم و زین) در سال 1692 تقریبا 250 سال پیش از بنیاد دولت-ملت دلالت بر این واقعیت دارد که ادبیات ناسیونالیستی کورد‌ به‌ لحاظ هویتی، کوردها را از دیگر ملتهای ترک و فارس عرب مجزا ساخته‌ است. اثر ادبی خانی در ورای رومانتیک بودنش از هویتی سخن میگوید که‌ مردمانی را هم از جنبه‌ فرهنگی و هم به‌ لحظ‌ جغرافیایی متمایز میکند؛ هویتی که‌ به‌ ابزاری برای تحقق مبارزات سیاسی کورد بدل گشته‌ است. بی سبب نیست که‌ خیلی از نویسندگانی همچون مارتین ڤن برونسن، جواده و عباس ولی،‌‌ احمد خانی را پدر ناسیونالیسم کورد مینامند. هرچند مم و زین به‌ ابعاد هویتی اشاره‌ دارد؛ شرف نامه‌ در اوج مباهات به‌ میرنشینان کورد و سرزمینشان توجه‌ دارد. اگر قلمرو و ملک و سرزمین را از مهمترین ارکان در موضوع و مبحث ناسیونالیستی به‌ حساب بیاوریم شرف نامه (1599-1597) اثر شرف خان بدلیسی را میتوانیم از زمره‌ ادبیات تاریخی ناسیونالیستی به‌ حساب بیاوریم که‌ آن هم مربوط به‌ دوران پیشا - دولت-ملت در خاورمیانه‌ بوده‌ است. روند تاثیرگذاری ادبیات ناسیونالیستی کلاسیک به‌ مثابه‌ ارزش کار روشنفکری در باب ناسیونالیسم کورد تا به‌ امروز جریانی یکنواخت داشته‌ است که‌ خود دلالت برعدم‌ دریافت پیام ادبیات ناسیونالیستی مدرن مندرج در آثار روشنفکران ملی معاصر توسط احزاب ناسیونالیستی کورد است و این بدان معناست که‌ احزاب ناسیونالیستی در مسیر خود نتوانسته‌ است با ادبیات ناسیونالیستی نوین خود‌ را مسلح کند. اگر احزاب کلاسیک ناسیونالیستی توانستند از آثار ادبی و تاریخی دوران پسا-دولت-ملت مقوله‌های فرهنگی را جلوه‌ سیاسی ببخشند امروزه‌ احزاب ناسیونالیستی از همان ابزارهای استفاده‌ میکنند که‌ میتوان گفت با ادبیات ناسیونالیستی روشنفکران کورد معاصر نه‌ اینکه‌ در تضاد بلکه‌ تفاوت فراوان دارد. و اگر ادبیات ناسیونالیستی روشنفکرانی همچون آحمد خانی و شرف خان بدلیسی و پیر میرد برای احزاب کلاسیک خمیر مایه‌ مبارزات رهایی بخش بوده‌ است، امروزه‌ احزاب ناسیونالیستی غوطه‌ ور در آن ادبیات هستند و اثری از جای پای روشنفکران کورد با برونداد نوینشان نیست. حال اگر محصول روشنفکران ناسیونالیست کلاسیک در شعر و ادبیات نهفته‌ است میتوان پرسید که‌ کدامین معیارها میتوانند مرز بین روشنفکر کلاسیک و مدرن را تعین کنند و وجهه تمایز ادبیات ناسیونالیستی بین آن دو در چیست؟ اینها و سوالاتی از این دست‌ میتواند سر منشاء موضوعی برای مصالحه‌ بین احزاب ناسیونالیست کورد و روشنفکران مدرن کورد باشد که‌ مدتی است در انزوای همدیگر بسر میبرند.شمال میرزا5 June 2012 ‌‌ mirzas@tcd.ie،

هویت ملی، دولت-ملت و ملت- بی دولت

.

هویت ملی، دولت-ملت و ملت- بی دولت بسیاری از هویتگراها، پرایموردلیستها و ناسیونالیستهای که‌ ملت را اذلی میپندارند، هویت ملی را تنها با دولت تعریف، و ‌قرار گرفتن هویت ملی در کنار ملت-بی دولت را امری ناممکن تلقی میکنند. این گروه‌ در فرم اعتدال آن، اگر در صدد حذف فیزیکی و یا اسیمیلاسیون گروه‌ ملت-بی دولت نبودند، به‌ جای هویت ملی از هویت فرهنگی و به‌ جای ملت از واژکان دیگری برای تعریف ملت-بی دولت استفاده‌ میکنند. این مشی فکری غالبا متعلق به‌ جبهه‌ نخبگان دولت-ملت است. آن دسته از‌ نخبگان، ‌از ترکیب و قرار گرفتن واژه‌های فوق در کنار همدیگر سوالات و فرضیات گوناگونی را مطرح میکنند؛ از آن جمله‌ که آیا میشود در صورت عدم وجود دولت، در چهار چوب یک جغرافیای سیاسی به‌ جای هویت فرهنگی از هویت ملی‌ استفاده‌ کرد. و یا اینکه‌ فرض میکنند که‌ هویت ملی تنها قابل بحث در چهار چوب دولت-ملت است. با وجود اینکه‌ میتوان پرسشهای فراوانی را از جوهر و بطن هر یک از واژه‌های چون هویت، ملت، فرهنگ و دولت استنتاج کرد و آنها را به‌ چالش کشید، این مقاله‌ با به‌ فرض گرفتن اینکه‌ هر یک از این واژه‌ها‌ دارای بار ارزشی در بازار سیاسی هستند، سعی در به‌ چالش‌ کشیدن آنها از طریق بحثهای رایج در جامعه‌ شناسی محض را ندارد،‌ بلکه‌ سعی دارد این واژه‌ها را به‌ عنوان فاکتهای معتبر در فرهنگ سیاسی، در حیطه‌ جامعه‌ شناسی سیاسی بگنجاند تا به جای مفهوم واژه‌ها به‌ ‌ روابط فیمابین واژه‌ها بپردازد . از اینرو برای سهولت درک بیشتر موضوع، نخست ناگزیر از تحلیل رابطه‌ وجود دولت با هویت ملی و متعاقبا در صدد ایجاد پلی میان واژه‌های هستیم که‌ قرار گرفتنشان در کنار همدیگر گاها نامتجانس مینمایاند. صرفنظر از تعریفهای متعارف و متداول برای‌ دولت، در اینجا ‌از دولت به‌ عنوان یک نهاد سیاسی و از هویت ملی به‌ عنوان، هویت فردی و گروهی که‌ فرم آن از بعد فرهنگی به‌ بعد سیاسی تبدیل شده‌ است یاد میکنیم. اما چگونگی نکاح این‌ دو مقوله‌ بحثی است که‌ در واقع در صورت پرداختن به‌ آن میتوان به‌ بخشی بزرگی از سوالهای مطرح شده‌ در این زمینه‌ پاسخ داد. ابزارهای بکار گرفته‌ شده‌ برای پیوند این دو کانسپت عبارتند از ابزارهای 'هویتی بنیادی' و' ابزارهای هویتی عاطفی'. تقسیم این ابزارها به‌ استعاره‌های هویتی و عاطفی صرفا جهت کمک به‌ درک موضوع و از جهتی برای متمایز کردن این دو مجموعه‌ ابزاری است. 'بنیادی' از آن نظر که‌ غالبا از این ابزارها به‌ عنوان عوامل اذلی، ریشه‌ای و پرایموردیال یاد میشوند و 'عاطفی' از آن نظر که‌ این ابزارها عاطفی پنداشته‌ میشوند. برای مثال، وطن پرستی و تقدس گرایی خاک و پرچم در حوضه‌ ابزارهای هویتی عاطفی و انگلیس، فارس، کورد و ترک بودن در چهار چوب ابزارهای هویتی بنیادی قرار میگیرند. دولت نهادی است که‌ در چهار چوب جغرافیای سیاسی مشخص با استفاده‌ از ابزارهای هویتی بنیادی مانند فرهنگ مشترک، جغرافیا مشترک ، تاریخ، زبان و مذهب مشترک تشکیل شده‌، و در مسیر تداوم خود از ابزارهای عاطفی هویتی همچون خون و خویشاوندی و یا لزوم وابستگی فرد به‌ گروه‌ که‌ در سایکولوژی مطرح است، برای تحکیم و بقای خود بهره‌ برده‌ است. از اینرو میتوان نتیجه‌ گرفت که‌ نهاد دولت یک پیکره خود ر‌س و مستقل نیست‌ که‌ بتوان آن را بدون عناصر نامبرده در ابزارهای هویتی بنیادی که‌ خود محصول و پدیده‌های‌ ‌ اجتماعی هستند تعریف نمود.رابطه‌ بین دولت و ابزارهای هویتی از طرفی، یک رابطه‌ مکانیکی و غیر فکری و از طرف دیگر یک رابطه‌ ناگسستنی مینمایاند. دلیل آن این است که‌ دولت بدون عوامل هویتی دخیل در آن نهادی ناکارآ است ‌ و هرگاه‌ به‌ هر دلیلی رابطه‌ دولت با مردم قطع شود دولت شرعیت سیاسی خود را از دست میدهد. اگر دولت را ترکیبی از منفعت و سود گروه‌ با عناصر هویتی تعریف کنیم، در واقع این اذعانی بر پدیده‌ای بودن دولت-ملت است؛ چرا که دولت –ملت با عناصری مفهوم پیدا میکند که‌ امروزه شکی در پدیده‌ بودن آنها وجود ندارد. بحث خون و خویشاوندی که‌ منشاء آن بحثهای نژادی است، کاملا یک بحث منتفی و مربوط به‌ گذشته‌ است. اگرچه‌ امروزه‌ دولت-ملت از آن، جهت تداوم و بقای خود استفاده‌ میکند ولی نتوانسته‌ است همانند فرهنگ، زبان، مذهب، جغرافیا و تاریخ مشترکی که‌ گروهای انسانی با هم دارند، دلیل و حجت موجه‌ برای بقاء و یا ایجاد دولت باشند. چرا که کمتر دولت-ملتی در جهان وجود دارد که‌ اساس آن بر پایه ‌یکی از این عوامل نباشد.‌ ‌به‌ عنوان مثال اسرائیل کشوری بر اساس مذهب یهود است؛ ایرلند اگرچه‌ زبان عامل تعیین کننده‌ در ایجاد دولت-ملت نبوده‌، مذهب کاتولیک به‌ عنوان هویت فرد و گروه به‌ هویت سیاسی و ملی تبدیل شده‌ است و از نمونه‌های اخیر آن میتوان به‌ پروسه‌ تقسیم کشورهای بالکان و به‌ تازگی تقسیم سودان که‌ در آن مذهب عامل تعیین هویت است، اشاره‌ کرد. در نمونه‌های کلاسیک دولت-ملت، فرانسه‌ و ایتالیا اقدام به هویت سازی با ایجاد زبان مشترک در کشورهای مذبور میکنند. دولتهای که‌ اساس آنها هیچ یک از عوامل مذکور نیست در واقع دولتهای استعمارگر ویا دیکتاتوری نامیده‌ میشوند به‌ این دلیل که‌ نتوانسته اند گروهای مختلف انسانی را حول محور ابزارهای هویتی جمع و آنها را با دولت گره‌ بزنند. در کشورهای با تعدد زبانی، مذهبی و فرهنگی، به‌ همان میزان که‌ از نقش عوامل ابزارهای هویتی در پیوند دولت و مردم کاسته‌ شده‌ است به‌ همان میزان اختلافات بین- گروهی افزایش پیدا کرده‌ است و عکس این قضیه‌ نیز صادق است با این توضیح که‌ در کشورهای همو-جنس همانند پرتقال، دولتها از استحکام بیشتری نسبت به‌ کشورهای چند مذهبی یا چند ملیتی ،برخوردارند. یا اینکه‌ به‌ فرض اگر دولت به‌ عنوان نماینده‌ گروه‌ غالب که‌ از نظر زبان، مذهب، فرهنگ با گروهای دیگر در تضاد بوده‌، استكاک بین گروهای مختلف جامعه‌ نه‌ بر اساس اختلافات طبقاتی بلکه‌ ریشه‌ هویتی پیدا پیدا کرده‌ و موجب خشونتهای خونین شده‌ است. بنا بر آنچه‌ گفته‌ شد میتوان نتیجه‌ گرفت که‌ عوامل تعیین کننده‌ در بنیاد نهادن دولت-ملت که‌ همانا ابزارهای هویتی بنیادی در این مقاله‌ باشند ،نه‌ آنکه‌ بنیادی، بلکه در واقع‌ پدیده‌های اجتماعی هستند که‌ نخبگان هر جامعه‌ بنا بر مقتضیات و سود گروهی اقدام به‌ سیاسی کردن آن کرده‌ و در تعریف دولت و یا پرسه‌ به‌ دولت شدن از آن به‌ عنوان هویت ملی استفاده‌ میکنند. در مثال بالا یهودیان، گروهی که خود را در معرض نابودی میبینند اقدام به هویت سازی و سیاسی کردن مذهب یهودیت میکنند و برای بقای خود از افسانهای تاریخی بهره‌ میبرند، وایرلندیها برای رهای از یوغ بریتانیاییهای پروتستان به‌ مذهب کاتولیک به‌ عنوان هویت گروهی پناه‌ میبرند. میتوان تصور کرد که‌ زبان ایتالیای و فرانسوی پیش از ایجاد دولت-ملتهیا این کشورها صرفا وسیله‌ی ارتباطی بوده و هرگز عاملی برای گروهبندی در جامعه‌‌‌ نبوده‌ و در واقع، سیاسی کردن زبان یک نیاز بورژوازی برای آن دوره‌ بوده‌ است که‌ الیت بورژوازی‌ آن را رهبری کرده‌ است. ‌ همچنین میتوان تجسم کرد که‌ چگونه‌ مذهب یهود پیش از ایجاد کشور اسرائیل و حادثه‌ هولوکوست در جنگ جهانی دوم، تنها باور فرد و گروه‌ بوده‌ است نه‌ عنوان هویت سیاسی برای یک کشور و در همان حال میتوان تصور کرد که‌ اگر هولوکاست اتفاق نمیافتاد هرگز مذهب یهود بعد سیاسی پیدا نمیکرد وشاید امروز کشوری به‌ نام اسرائیل هم وجود نداشت، چنانچه یهودیت‌ برای قرنها سیاسی نبوده‌ است. کماکان میتوان فهمید که‌ چرا به‌ عنوان مثال نوروز برای فارسها، آذریها و افغانیها یک مفهوم فرهنگی و برای کوردها، جدا از مفهوم فرهنگی آن، یک معنای سیاسی دارد. ضرورت و نیاز به‌ سیاسی کردن عناصر فرهنگی را میتوان در درک گروه‌ به‌ تغیر کارکرد این عناصر جهت بقای خود تعریف کرد.با این تعریف که‌ هر گاه‌ گرو‌هی که‌ خود را در مقابل گروهای دیگر در معرض خطر دیده‌ است، هویت فرهنگی این گروه‌ به‌ هویت سیاسی تبدیل شده‌ است‌.ازدیگر فاکتورهای مهم در پروسه‌ شکلگیری هویت سیاسی یک گروه همانا احساس بر ابراز وجود است و این احساس زمانی در یک گروه‌ شکل سیاسی پیدا میکند که‌ گروهی دیگر متقابلا خود را بر اساس معیارهای مندرج درابزارهای هویتی تعریف میکند و در این پروسه‌ 'خود' و 'دیگران' را به‌ وجود میآورند. برای نمونه میتوان به‌ زمان پیش از رواج دولت-ملت در خاورمیانه‌ اشاره‌ کرد. در آن زمان هویت غالب مردم اعم از ترک و فارس و عرب و کورد، اسلام و گاها سنی یا شیعه‌ بود. با آغاز تشکیل دولت-ملت و لزوم تعریف فارس و ترک و عرب، هویت اسلام دیگر نه‌ به‌ عنوان هویت غالب بلکه‌ فارس و ترک و عرب بوند اساس تعریف هویت آن مردمان قرار گرفت، و در مقابل کوردها احساس بر باز تعریف هویت خود کردند. هویت فرهنگی یک گروه‌‌ تا آنجا هویت فرهنگی است که‌ میتواند آزادانه‌ در مسیر تکامل خود باقی بماند، رشد کند و شکوفا شود واین درک گروه‌ ‌ است که‌ میتواند معیاری برای ملی کردن هویت فرهنگی باشد و تا زمانیکه‌ گروهی قادر به‌ آن درک نباشد قاعدتا نیازی به‌ باز تعریف هویت خود ندارد

کورد وهویت ملی: از مفاهیم تا واقعیت

بحث استقلال کوردستان اگرچه بحثی به‌ قدمت تاریخ مبارزات سیاسی کوردهاست در عین حال این گفتمان متناسب با موقعیت سیاسی ناسیونالیستهای کورد و در برهه‌های متفاوت زمانی به‌ لحاظ شدت و شیوه‌ بیان دارای صعود و فراز فراوان بوده‌ است؛ به‌ طوری که‌ ناسیونالیستهای کورد در مقاطعی از تاریخ مبارزاتیشان، به‌ دلایل متعدد، به‌ کمتر از آنچه‌ برای یک ناسیونالیست قابل اکتفاست اقناع کرده‌اند، و یا اینکه‌ برای مدت زمان طولانی ناسیونالیستی را با هویت مذهبی تلاقی داده‌اند بلاخره‌ و در مقطع دیگر و از سر قدرت، بحث استقلال کردستان را پیش کشیده‌اند. این روزها در محافل سیاسی کورد هر از چند گاهی بحث استقلال کردستان به‌ کانون توجه‌ سیاسیون ناسیونالیست و فعالان این حوضه‌ مبدل گشته‌ و این کنشها در جبهه‌ مخالف با واکنشهای متفاوت سیاسی غالبآ در قالب لفاظیهای رسانه‌ای به‌ اوج خود رسیده‌ است. صرف نظر از پرداختن به‌ محور اتکای بحث استقلال کوردستان و چند و چون آن که‌ خود گفتمان جداگانه‌ای را میطلبد، محور و اتکای مخالفان، در بیشتر موارد به‌ مجموعه‌ مفاهیم و یا کانسپتهای عامضی (پروبلاماتیک) چون 'ملت'، 'دولت-ملت' و 'هویت ملی' بر میگردد که‌ فارغ از اینکه‌ به‌ لحاظ سیاسی یونیورسال و ازشرعیت جهانی برخوردارند اما مفاهیم تئوریزه نشده‌ای هستند که‌ نمیتوان همانند فرمولی برای اثبات و یا رد امری بدانها اتکا کرد. امری که عمده‌ مخالفان استقلال کردستان در مباحثشان بدان تکیه‌ میکنند.‌ مخالفان به‌ فرض در میان تعاریف متعددی که‌ از 'ملت'، دولت-ملت، و 'هویت ملی' تا بحال ارائه‌ شده تعاریفی را که‌ متناسب میدانند اساس قرار میدهند، و یا اینکه در ترتیب مفاهیم 'هویت ملی' و 'ملت' را مقدم بر دولت میپندارند؛ و چنین وانمود میکنند که‌ هویت ملی و ملت اساسی است که‌ دولت بر آن نهاده‌ شده‌ است. در حالی که‌ همین تعدد تعاریف‌ خود میتواند چالشی برای مفاهیم یاد شده‌ باشند. با توضیع این که میتوان از‌ کانسپتها و مفاهیم در جهت ارائه‌ مباحث استفاده‌ کرد اما تا آنجا که‌ این مفاهیم خود نیاز به‌ توضیع دارند و‌ یا تئوریزه‌ نشده‌اند نمیتوان از آنها همچون کیلدی جهت دست یافتن به‌ نتایج استفاده‌ کرد . چرا که‌ به‌ فرض در هنگام استفاده‌ از مفهوم 'هویت ملی' برای اثبات ملت، ما ناگذر از بحث فرهنگ هستیم که‌ خود مفهوم عاری از عیب نیست همچنان که‌ معتقدان به‌ نسبی بودن فرهنگها ( Cultural Relativism) در چند ده‌هه‌ اخیر شدیدا مورد انتقاد بوده‌اند. ا‌ما از از طرف دیگر و از آنجا که‌ این مفاهیم در حوضه‌ سیاسی به‌ ارزشهای جهانی تبدیل شده‌اند و در عین حال قابل تعریف در حیطه‌ سیاسی هستند میتوان چنین استنباط کرد که گفتمان استقلال‌ درمورد گروهای انسانی که‌ خود را به‌ دلیل تفاوتهای زبانی، مذهبی، و فرهنگی متمایز از دیگران میبینند قابل قبول باشد. در بحث جامعه‌ شناسی سیاسی، رابطه، کیفیت، و چگونگی پیوند دولتها بامردم، بیش از هر چیزی توجه کارشناسان حوضه‌ اجتماعی بلاخص‌ جامعه‌ شناسان را به‌‌ خود مشغول کرده‌ است و در این میان مفاهیمی از قبیل 'هویت ملی'، 'ملت' و 'دولت-ملت' از توجه‌ بیشتری برخوردار بوده‌ است. بیان مفاهیم مذکور در رابطه‌ با پیوند مردم با دولتها را در عملکرد نهاد دولت در یکسان سازی (Homogeneous) کردن جامعه، کنترل مرزها، تعریف خودی و غیر خودی میتوان تجسم کرد. به‌ طوریکه‌ دولت با هموجنس کردن جامعه‌ و یا تعیین تعریف 'خودی' از'غیر خودی' در مرحله‌ اول سعی در بنیاد نهادن هویت ملی داشته‌ است و در مرحله‌ بعدی و با کنترل مرزها وتعیین جغرافیای سیاسی به‌ دنبال تحکیم هرچه‌ بیشتر دولت- ملت بوده‌اند.‌ مفاهیم نام برده‌ از نظر تئوریسنهای مکتبی که‌ تمایل دارند ملت را ازلی جلوه‌ دهند مفاهی تنیده در هم هستند که‌ نمیتوان آنها را از هم تفکیک نمود و گاهآ پیروان این مکتب در صدد القای این نظریه‌ بودند که‌ نمیتوان این دسته‌ از مفاهیم را جدا از هم تعریف، یا مورد برسی قرار داد. آن دسته‌ از جامعه‌ شناسان که‌ معتقد به‌ تفکیک ناپذیر بودن این مفاهیم هستند بر این عقیده‌اند که‌ به‌ فرض نمیتوان تعریفی از هویت ملی ارائه‌ داد اگر دولت- ملتی وجود نداشته‌ باشد. یا اینکه‌ تعریف 'هویت ملی' و 'ملت' را منوط به‌ وجود دولت میدانند، بحثی که گاهآ‌ به‌ اساس و مشی گفتمان مخالفان تشکیل دولت برای ملتهای بدون دولت از جمله‌ کورد تبدیل شده‌ است. بنا بر این، هر‌ حرکتی در راستای تشکیل دولت را با چنین استدلالهای به‌ چالش کشیده‌اند. این ایده‌ در فرم رادیکال آن معتقد به‌ تفاوتهای نژادی است که‌ به‌ فرض یک گروه‌ انسانی را به‌ خاطر ویژگیهای واهی اش برتر از دیگر گروهای انسانی میپندارد و قائل به‌ حقوق مساوی ،از جمله‌ تشکیل دولت، با آن نیست.‌‌ با این اوصاف آیا کوردها ،اسکاتلاندیها، کاتالونها، باسکها، و همه‌ گروهای اجتماعی فاقد دولت-ملت را‌ میتوان‌ ملت نامید و یا اینکه‌ آیا‌ میتوان تعریفی از هویت مجزا برای آنان قائل شد ؟ یا آیا اصلآ هویت ملی و ملت در مورد گروهای انسانی که‌ خود را ملت میبندارند ولی فاقد دولت-ملت هستند قابل بحث هست؟ این مقاله‌ کوتاه‌ در واقع قادر و در صدد پاسخ به‌ هر یک از این سوالها نیست بلکه‌ جهت دست یافتن به‌ نتایج، کوردها را به‌ صرف اینکه‌ بزرگترین ملت بدون دولت در جهان به‌ حساب میایند را به‌ عنوان مورد خاص مطالعه‌ مورد بحث و بررسی قرار میدهید. از اینرو و جهت درک بیشتر موضوع، توضیع مختصر از‌ تعریفهای ارائه‌ شده برای هر مفهوم در اینجا لازم مینمایاند‌. در مقابل ازلیستها، ایده‌ای وجود دارد که‌ معتقد به‌ ساختگی بودن عوامل فرهنگی و زیر مجموعه‌ آن از قبیل آداب و رسوم، زبان، اقتصاد و مناسبات اجتماعی است؛ ایده‌ای که‌ محصول اجماع‌ بیشتر اکادمیستهای حوضه‌ علوم انسانی است. ‌ این دسته،‌ اگرچه‌ در دخیل بودن انسان در عناصر تشکیل دهنده‌ مفاهیم 'ملت'،' دولت-ملت' و 'هویت ملی' شکی باقی نگذاشتند اما در همین حال ازعان میدارند که‌ مفاهیم مذکور فاقد بعد تئوری هستند. از آنجا که این مفاهیم در بطن جامعه‌ ساخته‌ شده‌اند بنابراین مفاهیمی ازلی و پرایموردیال (primordial (به‌ حساب نمیآیند، بلکه‌ کانسپتها و مفاهیمی هستند که‌ زاده و محصول‌ عصر مدرنیته بوده‌ و‌ مناسبات اجتماعی اواخر قرن هجده‌هم و از جمله‌ ظهور بورژاوزی و مناسبات اقتصادی- اجتماعی مختص به‌ آن دوره‌‌ از فاکتورها و عوامل موثر در شکلگیری چنین مفاهیمی بودند. حال که‌ ریشه‌ مفاهیم ملت و دولت-ملت را به‌ عصر بورژوازی نسبت میدهیم در عین حال درک اینکه تمامی‌ زیر مجموعهای‌ هویت ملی در دو‌ره‌های خاصێ از مناسبات اجتماعی در طول تاریخ بشریت شکل گرفته باشند‌ قابل فهم است. برای فهم مطلب، کافی است به‌ عناصر تشکیل دهنده‌ هویت ملی همچون زبان، آداب و رسوم، حافظه‌ تاریخی، شیوه‌ زندگی، و مناسبات اجتماعی و اقتصادی توجه‌ کرد. نقش انسان درساختن هر یک از این عناصر منجمله زبان به‌ عنوان عامل مهم هویت ملی قابل تآمل است‌. چنانچه‌ در آغازین بنیاد نهادن دولت-ملتهای کلاسیکی چون فرانسه‌ و ایتالیا تنها جمعیتی کمتر از 10% قادر به‌ تکلم به‌ زبان فرانسوی و یا ایتالیای بودند و این عوامل و فاکتورهای انسانی بوده‌ است که‌ در جهت پیشبرد اهداف بورژوازی نیاز به‌ ایجاد دولت-ملت داشتند که در آن برهه‌ از زمان‌ بدون زبان واحد مشکل بود بتوانند دوام بیاورند وامرزه‌ زبان ایتالیایی و فرانسوی به‌ عنوان اساس هویت ملی ایتالیا و فرانسه‌ شناخته‌ میشود. پروژه‌ ساختن هویت فردی و هویت ملی را کلیساها، مساجد، مدرسه‌ها و مراکز فرهنگی که‌ غالبآ توسط دولتها اداره‌ میشوند به‌ عهده‌ داشته‌ و دارند و امروزه‌ در عصر گلوبالیزاسیون، وسایل ارتباط جمعی انسانها را در مقابل هویتهای جدیدی مانند فمنیست، آنتی- جی 20 ، انترناسیونالیسم، سوسیالیسم و غیره‌ که‌‌ ابعاد آن از مرزهای جغرافیا سیاسی فراتر میروند، قرار داده‌ است. بنا بر این و به‌ زعـم اینکه این مفاهیم ساختگی هستند در نتیجه‌ هر یک از جامعه‌ شناسانی چون هابسباون ( Eric Hobsbawm) ، اندرسن ( (Benedict Anderson ، مارکس و ماکس ویبر، تعریف جداگانه‌ای از ملت ،که‌ نقش پل ارتباطی بین هویت ملی و دولت-ملت را دارد، ارائه‌ کرده‌اند. برای نمونه‌ از دید بندیکت آندرسن ((Benedict Anderson ملت یک اجتماع تصوری یا تخیلی هست و به‌ عقیده‌ آنتونی اسمیت Anthony. Smith) ) ملت یک جمعیت انسانهای است که دارای‌ حوضه‌ جغرافیای مشخص، افسانه‌ها و حافظه‌ تاریخی جداگانه‌، فرهنگ عمومی، اقتصاد و سیستمی قضایی مختص به‌ خود است که‌ حقوق و وظایف افراد را در جامعه‌ مشخص میکند و برای اریک هابسباوم (Eric Hobsbawm) ملت برآمده‌ از مجموعه انسانهایست که‌ منافع مشترک دارند. باز چنانچه‌ به تعاریف فوق در رابطه‌‌ با ملت نگاه‌ میکنیم نه‌ تنها بین تعاریف فوق تشابهی نمیتوان یافت بلکه‌ گاهآ این تعاریف در تضاد با یکدیگر قرار دارند. که‌ خود دال بر عدم فرمولیزه‌ شدن این مفاهیم است. از طرف دیگر به‌ روشنی میتوان درک به‌ ازلی نبودن مفاهیم مذکور کرد . استالین برای ملتهای آقمار شوروی سابق شرط زبان واحد را به‌ عنوان پیش شرط ملت بودن قبول ندارد در حالی که‌ زبان را در مورد ملتهای بدون دولت در آفریقا و آسیا را دستماییه‌ شوراندن آنها بر علیه‌ حکومتها و به‌ نفع شوروی قرار میدهد. اما از طرف دیگر ایشان یکی از پیش شرطهای یک ملت را در اقتصاد همانند میبیند. تعریفی که‌ صرفآ در جهت آرمانهای سیاسی استالین میتوان خلاعه‌ کرد. اجزا و عناصر تشکیل دهنده‌ 'هویت ملی'‌ نیز از این قاعده‌ مثتثنی نیستند بلکه‌ آنها نیز ساخته‌ و پرداخته‌ فکر انسان است که‌ متناسب با مناسبات خود با 'دیگران' یا 'غیر خودیها'، خود را بر مبنای تاریخ و افسانه‌ تعریف میکند.‌ بنا برتعاریف ارائه‌ شده‌ از ملت توسط اسمیت و هابسباوم، تعریف هویت ملی بدون ارائه‌ تعریف ملت امکان پذیر نیست. به‌ این معنی که‌ اگر تعریف اسمیت و هابسباوم را اساس 'ملت' فرض کنیم هیچ یک از عواملی مانند حوضه‌ جغرافیایی مشخص، اقتصاد، و سیستم قضایی که‌ بتواند نقش افراد را تعیین کنند نمیتواند بدون نقش دولت عملی شوند در نتیجه‌ گروههای انسانی اگر هم زبان، فرهنگ، تاریخ، حافظه‌ تاریخی یکسانی داشته‌ باشند قادر به‌ تعیین منافع خود نیستند.بنا بر این، در این بحث ما با سه‌ گروه فکری مواجه‌ هستم‌ گروه‌ اول کسانی هستند که‌ در مورد 'دولت' و 'هویت ملی' همانند معمای مرغ و تخم مرغ‌ با معضل علیت د‌ست به‌ گریبان هستند، گروه‌ دوم کسانی هستند که‌ هویت ملی را ازلی میپندارند و چنین وانمود میکنند که‌ مردمانی با هویت مشخص پا به‌ عرصه‌ گیتی میگذارند و بعد دولت تشکیل میدهند تا از هویتشان پاسداری کند. در زیر مجموعه‌ این گروه‌ کسانی هستند که‌ آگاهانه‌ وبه‌ منظور رسیدن به‌ اهداف خاصی ویژگیهای گروهی خود را ازلی میپندارد، دسته‌ سوم کسانی هستند که معتقدند این هویت ملی و عناصر تشکیل دهنده‌ آن نیست که دولت را به‌ وجود مآورد، بلکه‌ این انسانها هستند که در جهت منافع خود و گروه‌، با تشکیل دولت اقدام به‌ هویت سازی کرده‌ و خود را در مقابل دیگران تعریف میکنند. حال با توجه‌ به‌ گروه‌بندی فوق، ناسیونالیست کورد در کجای این معادله‌ جای میگیرد؟ و ادعای استقلال با کدام یک از گروه ‌بندی بالا سنخیت دارد؟ برای درک این مطلب کافی است به‌ عملکرد و نگاه‌ ناسیونالیست کورد در رابطه‌ با هر یک از مفاهیم ملت، دولت-ملت و هویت ملی توجه‌ کرد. بخش و گروهی از ناسیونالیستها کورد‌ در دسته‌ اول جای میگیرند، این دسته‌ از ناسیونالیستها گاهی دولت را مقدم بر هویت ملی و گاهی هویت ملی را مقدم بر دولت میدانند با این توضیع که گاهی دولت را علت هویت ملی و گاهی هویت ملی را اساس دولت قرار میدهند. در مجموع این گروه‌ قادر به‌ دخالت عامل سوم در این رابطه‌ نیستند. در گروه‌ دوم ناسینالیستهای افراطی جای میگیرند که‌ خود را تافته‌ جدا بافته‌ از هر نظر ،از جمله‌ فرهنگ، میبینند و معتقد به‌ مدارا با هیچ گروه‌ دیگری نیستند، این دسته‌ معتقد به‌ استاتیک و غیر قابل تغیر بودن فرهنگ هستند، نگاهشان به‌ مفاهیم دولت و هویت ملی این است که‌ دولت را جهت تداوم فرهنگ موجود باید تشکیل داد. اما بیشتر ناسیونالیستها کورد را میتوان در دسته‌ سوم مطالعه‌ کرد این دسته‌ از ناسیونالیستهای کورد با ازعان بر‌ پروبلاماتیک بودن ناسیونالیسم کلاسیک، سعی در پیدا کردن الترناتیڤ دارند اینها بر این واقفند که‌ نمیتوان از هویت ملی، ملت، و از ملت، دولت-ملت دروست کرد این دسته که‌‌ اکثریت ناسیونالیستهای کورد را تشکیل میدهد معتقد به گروه‌ بندی انسانها بر اساس‌ منافع مشترک هستند که این اشتراکها در نتیجه عواملی مانند زبان، فرهنگ، حافظه‌ تاریخی مشترک و محدوده‌ جوگرافیایی مشترک‌ که‌ همگی ساخته‌ و پرداخته ‌جوامع‌ انسانی هستند، بنا شده‌اند. این دسته‌ از ناسیونالیستها، صرف نظر از چگونگی و پروسه‌ ساختن این مفاهیم بیشتر به‌ نتایج این فرایند توجه‌ دارند که‌ آنها را به‌ نام کورد از دیگر هویتها مجزا ساخته‌ ‌. این دسته‌، غالبآ ملت را بر اساس منافع مشترک تعریف وهویت ملی را وسیله‌ و ابزار تداوم این منافع قلمداد میکند. برای این دسته‌ از ناسیونالیستها کورد استقلال صرفا باز تعریف ملت و هویت ملی در قالب جامعه‌ شناسی که‌ بر روی‌ تعریف نژادها فوکوس میکند نیست که‌ به‌ فرض در صدد تعریف نژاد کورد باشد؛ بلکه‌ این مفاهیم را در جهت‌ تعریف منافع مشترکی که‌ کوردها با هم دارند تعریف میکنند. بحث استقلال کوردستان ناشی از تعریف سیاسی مفاهیم ملت، هویت ملی و دولت-ملت است که‌ ‌ شرعیت خود را از به‌ جهانی شدن دولت گرفته‌ است‌